SILSILAH INTELEKTUALISME DAN SASTRA DI PESANTREN*

(sebuah perambahan atas tradisi pesantren, sastra, dan sastra pesantren)
M. Faizi
http://m-faizi.blogspot.com/

Pesantren merupakan salah satu kekayaan khazanah pendidikan di Indonesia. Sistem pendidikan yang cenderung pada keagamaan, pemondokan (karantina), serta penerapan pola pendidikan selama 24 jam merupakan salah satu keunikannya. Karena itu pulalah, pesantren dianggap sebagai pengejawantahan local genus pendidikan Nusantara yang sejati.

Kekayaan lektur dan intelektualisme pesantren dibuktikan dengan banyaknya kitab-kitab turats yang ditulis oleh para mushannif (pengarang) berlatar pesantren. Karya-karya ini tidak saja populer di Indonesia, melainkan juga hingga ke tanah Arab. Di antara para pengarang tersebut antara lain adalah: Syekh Abdus Shamad Al-Falimbani, Syekh Nawawi al-Bantani, Syekh Yasin al-Fadani, Kiai Ihsan Jampes, Kiai Ma’shum Ali, Kiai Hasyim Asy’ari, dan lain-lain.

Di samping khazanah intelektualisme, pesantren juga dekat dengan tradisi susastra, khususnya puisi. Bahkan, puisi (syi’ir) menjadi ruh bagi hampir seluruh aktivitas keilmuannya. Berbagai macam disiplin ilmu keagamaan diajarkan melalui bait-bait puisi (nadham). Syi’ir-syi’ir ‘ilmi ini tidak saja dipelajari, melainkan juga dihapalkan. Tradisi nadham dan hapalan menjadi dua serangkai yang nyaris tidak dapat dipisahkan. Sehingga, jika dikatakan seseorang belajar ‘Amrithi atau Alfiyah, maka sejatinya dia sedang belajar ilmu nahwu melalaui puisi-puisi ‘ilmi itu dengan cara menghapalkannya sekaligus.

Di samping itu, silsilah akar sastra di pesantren yang lainnya adalah diba’. Pembacaan antologi puisi karya Imam Abdurrahman Ad-Dayba’i ini dilakukan seminggu sekali oleh masyarakat pesantren. Diba’, bahkan secara “magis”, juga dianggap sebagai doa untuk kepentingan penyembuhan dan doa keselamatan.

Belakangan, muncul istilah sastra pesantren. Wacana ini berkembang sekitar tahun 2000-an, tepatnya ketika Abdurrahman wahid (Gus Dur) menjabat sebagai presiden RI. Besar kemungkinan, kepresidenan Abdurrahman Wahid menjadi pertanda bagi bangkitnya kelompok masyarakat yang bergerak di jalur kultural (pesantren) yang selama Orde Baru mereka tidak memiliki kesempatan. Gus Dur menjadi juru bicara orang-orang pesantren untuk masyarakat nonpesantren, termasuk masyarakat asing.

Akan tetapi, ternyata, wacana sastra pesantren tidak pernah tuntas dibahas. Di satu sisi, sastra pesantren dianggap sebagai nama bagi genre (yang secara teoretis, hal ini tidak mendapatkan alasan pendukung), sementara di sisi yang lain sastra pesantren dianggap sebagai bagian dari “gosip sastra”; dan di sisi lain lagi, penamaan tersebut dianggap sebagai usaha para sastrawan, wartawan, juga pemerhati kesusastraan sekadar untuk menandai para sastrawan yang lahir/berlatar pendidikan di pesantren dan atau pula karya sastra, baik puisi maupun prosa, yang mengangkat tema, latar, serta visi-misi yang senantiasa mengacu pada pesantren dan nilai-nilai kesantrian.

Kata-kata kunci: Intelektualisme. Sastra. Pesantren

Berpuluh-puluh tahun lamanya, di negeri ini, dan terutama pada era Orde Baru, orang-orang pesantren selalu dicekam oleh perasaan minder dalam segala aspek kehidupannya. Tidak hanya minder, mereka juga merasa tidak mempunyai wilayah yang memadai untuk mengembangkan karir: politik, ekonomi, dan bahkan di ranah pendidikan sekalipun: suatu ranah yang seharusnya menjadi dasar pijakannya. Sebab, dalam banyak penelitian, pesantren dianggap sebagai pralambang model pendidikan sejati di Nusantara.

Secara lahiriah, orang-orang pesantren ini dapat dengan mudah dikenali. Kelompok ini dapat dicirikan dengan peci, bawahan sarung, alas kaki bakiak (terompah), ke mana-mana membawa kitab gundul, belajar di musholla, dan seterusnya. Memang, identifikasi ini tampaknya istimewa dan mudah diingat karena telah menjadi “kode” yang digunakan oleh beberapa antropolog untuk mencirikan kaum santri (M. Faizi: 2007). Meskipun pencitraan ini realistis, namun ada kesan inferioritas di sana. Sebab, pencitraan seperti di atas, galibnya, juga disertai dengan pencitraan yang berhubungan dengan klenik, berbau kuno/klasik, dan seolah-olah anti-modernitas. Tak heran, banyak orang yang mengait-ngaitkan pesantren dengan hal-hal yang hanya berlandaskan keyakinan mistis, takhyul, dan tidak mau mengikuti perkembangan zaman.

Beruntung, sejak Abdurrahaman Wahid (Gus Dur) menjadi presiden, sedikit demi sedikit, kaum santri seolah-olah baru saja mendapatkan juru bicara terbaiknya untuk memperbaiki citra miring tersebut itu, terutama kepada masyarakat/pers asing dan kaum cerdik-pandai, bahwa santri (pesantren) tidak sekumuh dan tidak sekuno seperti yang ada di dalam benak pencitraan mereka. Walaupun dalam jagad politik Gus Dur kerap kali melakukan manuver-manuver yang cenderung kontra-produktif sehingga banyak ditentang oleh banyak kelompok masyarakat, namun dalam hal menyuarakan identitas santri dan kepesantrenan kepada publik non-pesantren, tidak ada yang keberatan jika dikatakan bahwa Gus Dur-lah yang punya peran vital. Data-data yang telah digali dan ditera oleh Mastuhu dalam Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren maupun Zamakhsyari Dhofier dalam Tradisi Pesantren itu telah disempurkan dengan baik olehnya, lalu disampaikan secara lugas dan meyakinkan bagi orang-orang non-pesantren, bahkan termasuk kepada mereka yang selama ini “memusuhi” pesantren.

TRADISI INTELEKTUALISME DI PESANTEN
Dalam laporan-laporan penelitian, dengan data-data yang valid dan akurat, disebutkan bahwa tradisi (keilmuan) di pesantren sangatlah kaya. Bahkan, ada pula yang telah sampai pada kesimpulan bahwa pesantren adalah lembaga pendidikan yang asli Nusantara dengan khazanah intelektual yang luar biasa. Salah satu dari kekayaan itu adalah model pendidikan 24 jam, yakni model pengasramaan (karantina/pondok). Ironisnya, saat ini, model pendidikan karantina (asrama/pondok) telah diterjemahkan dan diusung ke Barat, dan justru maju lebih pesat. Sementara pesantren telah dilupakan oleh banyak orang, bahwa model pendidikan ini merupakan model pendidikannya yang sejati.

Di samping itu, tesis yang menyatakan bahwa “tradisi keilmuan di pesantren sangatlah kuat” tidak dapat terbantahkan. Akar intelektualisme tokoh-tokoh pesantren, kitab-kitab yang dikarang/ditulis maupun yang diajarkan; tradisi keilmuan—terutama agama—menjadi identitas pesantren yang paling penting. Salah satu ciri penting lainnya adalah tradisi menghapal puisi-puisi berbahasa Arab (syi’ir/nadham).

Transformasi ilmu pengetahuan ini terus-menerus berlangsung di pesantren, juga dari luar ke pesantren, maupun sebaliknya. Akan tetapi, sebelum itu, perlu dicatat bahwa silsilah ilmu pengetahuan ini secara umum dibentuk melalui dua fase. Fase pertama, yakni penyebaran Islam di Nusantara, terjadi pada abad ke-13 sampai abad 15 M. Fase kedua, berlangsung pada abad ke-18 sampai awal abad 20. Pada fase ini, ulama-ulama menuntut ilmu ke pusat Islam di Timur Tengah dan membawanya pulang kembali ke negeri asal mereka (Zamiel el-Muttaqien: 2005). Ulama-ulama ini kemudian menjadi tokoh dan banyak memberikan warna pada kehidupan masyarakat, termasuk mengambil peran dalam memperkenalkan dan kemudian mengajarkan sumber-sumber referensi agama Islam yang tentunya dari Bahasa Arab.

Tradisi keilmuan pesantren berbasis agama (Islam) notabene berasal dari tanah Arab (Baghdad, Hijaz, Mesir, dll.). Karena itu, hampir semua sumber otoritatif untuk itu menggunakan bahasa Arab. Di pesantren, para santri mempelajari bahasa Arab agar dapat mendalami ilmu pengetahuan tersebut langsung pada sumber aslinya, yakni kitab-kitab turats yang hampir seluruhnya menggunakan bahasa ini.

Sumber rujukan ini berbentuk dua macam; natsar (prosa) dan syi’ir/nadham (puisi/versifikasi). Inilah cetak biru yang dapat kita mulai untuk membicarakan perihal hubungan kelit-kelindan antara pesantren dan sastra pada akhirnya.

Dalam mempelajari ilmu, penggunaan teknik hapalan lebih bersifat dasar alasan, bukan asas tujuan. Karena, tujuan utamanya adalah memahami, sementara hapalan, yang tentu saja dimaksudkan untuk lebih mudah mengingat, juga menjadi acuan/referensi sebagai argumen, siapa tahu suatu saat dibutuhkan sebagai dalil/jawaban. Dan umumnya, yang dihapalkan oleh para santri ini adalah syi’ir/nadham.

Pada zaman Jahiliyah, seorang juru bicara kabilah adalah seorang penyair. Dan penyair ini memiliki peranan penting untuk menentukan penghargaan dan penghormatan kabilah lain kepada kabilahnya. Karena itulah, mengarang syi’ir/nadham, dalam tradisi Arab sejak zaman Jahiliyah, merupakan suatu kebanggaan. Bahkan, tradisi sastra Arab identik dengan puisi. Fenomena adu puisi di momen sastra “Pasar ‘Ukkaz” dan juga puisi-puisi terbait digantungkan di Ka’bah (mu’allaqat) merupakan bukti nyata yang dicatat oleh para ahli sejarah.

Meskipun orang-orang Jahiliyah pandai menggubah puisi, namun teori penciptaan puisi baru “terlembagakan” dan dikenal sebagai sebuah disiplin ilmu tersendiri setelah munculnya Al-Khalil bin Ahmad. Dialah peletak batu pertama ‘Ilmu ‘Arudl, sebuah disiplin ilmu yang membahasa perihal penciptaan rima dan matra dalam puisi.

Salah satu keunggulan tradisi bersastra dalam masyarakat Arab ini adalah penyajian konsep/teori disiplin suatu ilmu melalui puisi. Teori-teori itu dipaparkan melalui bait-bait puisi, dihimpun, dan diberi judul dalam suatu kitab. Hampir tak ada satu pun disiplin ilmu di dunia ini yang ditulis menggunakan media puisi, kecuali oleh mereka. Lazimnya, yang kita tahu adalah: disiplin ilmu disajikan melalui gaya penulisan prosa (deskripsi-eksposisi). Memang betul, banyak buku pengetahuan yang ditulis dengan bahasa “puitis”. Namun, sekali lagi, hanya sebatas puitis, bukan puisi. Sementara orang Arab menuliskan gagasan ilmiahnya secara konseptual melalui media puisi. Ini adalah sebuah tradisi yang luhur dan ajaib. Yang paling masyhur bagi kita antara lain adalah buku kumpulan puisi “Alfiyah” karya Ibnu Malik. Kitab ini berisi 1000 larik puisi tentang ilmu tata bahasa Arab (gramatika). Mendampingi “Alfiyah”, ada pula nadham Maqshud, puisi yang mempelajari ilmu konjugasi/perubahan bentuk kata.

Setelah orang-orang nonmuslim dan Eropa berhasil menghancurkan pusat-pusat tamaddun Islam di Irak (Baghdad), Andalusia, juga Turki, lalu mengusung kekayaan intelektualnya ke negeri-negeri mereka, kini tinggal satu yang tersisa, yang senantiasa gemilang di Timur (Arab): itulah “transformasi ilmu pengetahuan melalui puisi”. Inilah satu kekayaan, keunikan, dan keajaiban yang tidak dapat diterapkan dalam kehidupan ilmiah mereka.
***

Tradisi “tansformasi ilmu pengetahuan melalui puisi” merupakan keistimewaan, bahkan, barangkali merupakan acuan paling dasar dari semua pembicaran tentang silsilah/referensi ilmiah di pesantren. Berbagai disiplin ilmu pengetahuan diturunkan melalui puisi, mulai dari teori-teori hukum fiqh, gramatika, teori rima dan matra, hingga linguistik.

Sekadar perbandingan: para pemikir, filsuf, dan tokoh-tokoh garda depan, seperti Nietszche dan Camus, serta juga banyak filsuf besar yang lain, kerap kali menyampaikan gagasan dan pemikirannya secara umum melalui karya sastra, seperti Zarathustra dan La Paste misalnya. Namun, karya pemikiran mereka itu berbentuk prosa, bukan puisi. Prosa yang puitis sekali pun tetaplah prosa, bukan puisi. Jarang, atau bahkan mungkin nyaris tiada, dari kalangan Barat (non-Arab) yang benar-benar berhasil dalam menuliskan teori disiplin ilmu tertentu secara konseptual dan praksis melalui puisi. Kalaupun ada, barangkali silsilah rujukannya dapat dipastikan juga dari tradisi Arab juga.

Meskipun tidak dapat dipungkiri bahwa khazanah pemikiran Arab-Islam Klasik juga memiliki pucuk silsilah dari tradisi intelektualisme Yunani Kuno, namun orang-orang Arab telah berhasil memodifikasi, menerjemahkan, dan menyadur karya-karya para pemikir Yunani tersebut lalu menjaganya dalam sebuah tradisi intelektual yang terus berlangsung hingga hari ini.

Berkebalikan dengan itu semua, hampir setiap para pemikir Arab dapat dipastikan punya dasar bersastra yang kuat. Di Arab, terutama dalam tradisi kehidupan ilmiah klasik, tokoh-tokoh ilmu pengetahuan biasanya juga seorang “merangkap” sebagai sastrawan: seorang fisikawan sekaligus sastrawan; atau musikus juga sebagai penyair; dan seterusnya. Sebut saja nama Al-Farabi yang disandingkan tanpa jarak dengan musik. Namun begitu, ia juga dikenal sebagai filosof dan juga seniman. Demikian pula dengan Kamaluddin ad-Dumairi, filosof yang ahli biologi ini juga dikenal luas di Eropa sebagai pakar susastra.

Lebih dari itu, para ilmuwan Arab-Islam adalah polymath, dan sebagian lagi juga poliglot. Secara umum, mereka dapat dan pernah menulis karya sastra, terutama anotolgi puisi. Bahkan, disebutkan bahwa Syihabuddin Ahmad bin Majid yang dikenal sebagai pelaut, juga menulis dua antologi puisi (diwan) penting; Al-Qashidah li Ibni Majid dan al-Qashidatul Musammah bil Mahriyyah. Konon, dialah yang menolong Vasco Da Gama menemukan Tanjung Harapan. Ia bahkan memetakan cara melakukan pelayaran di berbagai kawasan yang berbeda untuk melintasi Laut Merah. Perlu dicatat: ia menuliskan teori pelayaran itu dalam bait-bait puisi! Bahkan, beberapa orang yakin kalau oang-orang Portugis tidak akan pernah dapat melintasi Samudra Hindia andai tanpa bantuan petunjuk dari puisi Syihabuddin ibnu Majid ini. Kini, puisi tersebut dimuseumkan dalam sebuah manuskrip yang tesimpan di sebuah institut di Leningrad (Saint Petersburg), Rusia (Muhammad Ali Usman, 2007: 215-216).

Imam mazhab (fiqh) yang paling populer di Nusantara, yaitu Imam Syafi’i, juga menulis puisi. Belakangan, beberapa puisinya telah diterbitkan ulang dalam cetakan baru yang diberi judul “Diwan asy-Syafi’i.” Demikian juga Abu Nuwas, yang dikenal luas sebagai cendekia jenaka, tetapi juga sering kali dinisbatkan sebagai filsuf/tokoh sufi, juga menulis puisi. Antologi puisinya yang paling masyhur adalah kumpulan puisi khamriyyat (anggur-isme).

Dalam banyak hal, puisi jauh lebih dekat kepada masyarakat santri (pesantren) di Indonesia daripada genre sastra yang lain. Tradisi ini, kalau dirunut, sepenuhnya mengakar pada tradisi Arab tadi, dan bukan lainnya, kecuali hanya mungkin perkecualian semata, seperti dari tradisi Inggris atau Belanda. Puisi, dalam pengertian nadham, sangat akrab dengan masyarakat meskipun tidak berarti ia menjadi bukti kalau selera bersastra Indonesia sepenuhnya didasarkan pada tradisi ini. Namun, yang pasti, puisi yang mula-mula berkembang sangat identik dengan Arabisme, dan Arabisme—awal mulanya—senantiasa identik dengan keislaman: kira-kira, demikianlah silsilah penjabarannya.

Di Madura misalnya, tradisi bersya’ir (syi’ir) cukup kuat tertanam dalam di kehidupan masyarakat, bahkan di luar pesantren sekalipun. Kecenderungan ini sepenuhnya dapat dimaklumi dengan mengetahui bahwa bahasa Arab—bagi masyarakat pesantren—nyaris menyerupai “bahasa kedua”. Bahkan, pada beberapa masyarakat di lingkungan pesantren di Madura, tidak sulit untuk menemukan orang yang kefasihan bahasa Arabnya lebih baik daripada ketika dia menggunakan bahasa Indonesia. Menurut Jack Goody, kasus serupa sebenarnya juga tampak di daerah Afrika Barat, dengan pengecualian atas beberapa pengucapan beberapa suku gurun Arab. Pendidikan muslim tradisional mengambil posisi di dalam bahasa Kitab, lebih Arabis, melebihi pengucapan penduduk setempat (Goody, 1987:194).

Sebetulnya, akar sejarah ini berkembang dan diturunkan dari tradisi Melayu yang segala seluk-beluknya sangat kental dengan nuansa keislaman. Hal ini tidak terjadi di Jawa yang identik dengan Hindu. Keterpengaruhan orang-orang Melayu cukup nampak dalam hal-hal penggunaan mereka terhadap term-term (peristilahan/kata kunci berbahasa Arab), juga seperti halnya dapat dengan mudah kita temukan dalam diksi-diksi Melayu lama. Sebagaiamana dinyatakan oleh Amin Sweeney, mayoritas penggunaan peristilahan untuk konsep asli dalam beberapa penulisan adalah bahasa Arab (Sweeney, 1987:199).
***

Silsilah akar sastra yang lain di pesantren adalah diba’. Pembacaan antologi puisi karya Imam Abdurrahman Ad-Dayba’i ini nyaris dilakukan setiap minggu oleh masyarakat pesantren, bahkan terkadang hingga dua kali seminggu. Selebihnya, tradisi pembacaan diba’ ini biasanya juga dihelat pada acara pernikahan dan acara-acara ritual yang lain. Puisi-puisi ini bukan sekadar dibaca, melainkan juga dihapalkan. Diba’, bahkan secara “magis”, juga dianggap sebagai doa untuk kepentingan penyembuhan dan keselamatan. Adalah sebuah keyakinan yang luar biasa di sini: membacakan puisi sebagai doa penyembuhan!

Tradisi syi’ir/nadham dan hapalan adalah dua serangkai yang nyaris tidak dapat dipisahkan. Sehingga, jika dikatakan seseorang belajar ‘Amrithi atau Alfiyah, maka sejatinya dia sedang belajar ilmu nahwu melalaui puisi-puisi ‘ilmi itu dengan cara menghapalkannya sekaligus.

Demikianlah, sesungguhnya gambaran di atas cukup signifikan untuk dijadikan sebagai gambaran kedekatan orang-orang pesantren/santri dengan tradisi sastra, nadham, dan kelisanan dalam konteks disiplin keilmuan. Kemampuan berikutnya ditunjukkan dengan baik oleh civitas pesantren dalam bentuk kompetensi di bidang karang-mengarang, sastra maupun non-sastra. Para kiai, dan sebagian juga oleh santri, menyusun kitab; baik berupa nadham (puisi) maupun natsar (prosa). Sebagian karya-karya mereka diajarkan, dicetak, dan juga diterbitkan, meskipun hanya mencakup dan tersebar di lingkungan terbatas (di lingkungan pesantren tersebut).

Akan tetapi, tak jarang karya ulama yang melampaui batas lingkungannya. Banyak kiai yang menulis kitab dan diterbitkan untuk umum, bahkan masyhur tidak saja di tanah air (Nusantara), melainkan hingga ke luar negeri, bahkan hingga jauh di tanah Arab. Terutama karya-karya ulama zaman dahulu. Sebut saja misalnya Syekh Abdus Shamad Al-Falimbani, Syekh Nawawi al-Bantani (Nihayat az-Zain, Marahu Labid/Tafsir Munir), Syekh Yasin al-Fadani (Fawaidul Janiyyah, Hasyiyah Faraidul Bahiyyah), Kiai Ihsan Jampes (Siraj at-Thalibin), Kiai Ma’shum Ali (Amtsilat at-Thashrif), Kiai Hasyim Asy’ari (At-Tanbihat al-Wajibat) dan juga, yang muncul belakangan, Shohib Khaironi El Jawy yang menulis kitab panduan tata bahasa Arab dengan metode skema dan diagram yang memudahkan pembaca yang ingin mendalami ilmu nahwu-sharaf. Kitab karangannya ini, Audhlahul Manahij, bahkan telah “diakui” kompetensinya di negara-negara Arab (Em Syuhada’: 2008). Ulama-ulama Nusantara yang disebutkan di atas telah berkiprah cukup baik dalam tradisi kepengarangan di tanah air dan luar negeri. Selengkapnya, biodata mereka antara lain dieksiklopedikan oleh Mastuki HS dan Ishom El-Saha dalam buku “Intelektualisme Pesantren: Potret Tokoh dan Cakrawala Pemikiran di Era Keemasan Pesantren”, dan sebagian juga disitir dalam “Transformasi Otoritas Keagamaan: Pengalaman di Indonesia”, suntingan Jajat Burhanuddin dan Ahmad Baedowi: diterbitkan oleh Gramedia—kerjasama dengan PPIM-UIN Jakarta dan Basic Education Project (DEPAG), tahun 2003.
***

Pada perkembangan berikutnya, pesantren mengalami banyak pembenahan. Pembenahan ini tidak saja terjadi pada ranah kurikulum, melainkan juga pada “ideologi kepesantrenan”. Tradisi salaf dan modern kemudian mengemuka dan menjadi wacana khusus. Seiring dengan wacana ini, para penulis dan tokoh dari kedua model institusi ini pun bermunculan. Biasanya, para penulis dari pesantren salaf menulis kitab (nadham) dan para penulis dari pesantren non-salaf menulis karyanya dalam bahasa Indonesia, baik berupa puisi maupun prosa; baik fiksi maupun non-fiksi.

Akan tetapi, jika dihitung dari usia awal mula pesantren dikenal di Nusantara, bahkan sebagai cikal-bakal model lembaga pendidikan “asli” Nusantara, munculnya penulis-penulis berlatar pesantren ini terhitung lambat (dengan catatan: jika yang dimaksud “menulis” itu adalah “menulis dengan menggunakan Bahasa Indonesia”). Nama-nama tokoh, yang nota bene merupakan penulis (eseis/sastrawan), seperti Abdurrahman Wahid (Gus Dur), Nurcholis Madjid, maupun Emha Ainun Nadjib, muncul dan berkiprah dalam kancah pemikiran penting di tanah air. Belakangan, muncul nama Kiai Muhyiddin, Agoes Masyhuri, Kiai Husein, Said Agil Siradj, dll.

Meskipun para penulis tersebut tidak menekuni bidang karya sastra secara khusus, tetapi dapat dipastikan kalau selama bergelut di pesantren dahulu, pastilah tradisi kepengarangan mereka diawali dari tradisi menulis karya sastra, menulis puisi dan cerpen misalnya. Sebab, di samping seperti telah diungkap di muka, tradisi bersastra begitu kuat di mana pun pesantren, bahkan bukti-bukti untuk itu masih terekam dalam jejak yang jelas hingga saat ini.

Ada pula beberapa penulis yang memang secara khusus menekuni jalan hidupnya di jalur kesusastraan. Sebut saja nama Djamil Suherman, Gus Mus, M. Fudoli Zaini, Zainal Arifin Toha, dan seterusnya. Dan jika dihitung siapa saja santri/alumni yang menjadi sastrawan/penyair, yang lahir dan pernah belajar di pesantren meskipun mereka sendiri tidak mengangkat tema-tema kepesantrenan, bahkan mungkin secara ekstrem “menolak” nilai-nilai kepesantrenan, barangkali jumlahnya akan ada sekian puluh, atau mungkin ratusan.

SASTRA DAN SASTRA PESANTREN
Tidak dapat disangkal, suka atau tidak suka, Gus Dur-lah yang telah membukakan pintu gerbang kepesantrenan: pintu tempat orang-orang luar masuk dan melihat-lihat pesantren, dan dia pulalah yang mengajak civitas pesantren untuk keluar dan menunjukkan diri kepada dunia.

Sebelum pemerintahan Gus Dur, kalaupun banyak penulis yang berasal dari pesantren, publik tidak pernah mengenal mereka dengan baik karena para penulis (sastrawan) itu memang tidak menampakkan diri. Di era presiden RI ke-4 itulah orang-orang pesantren, terutama yang bergerak di bidang kebudayaan dan kesusastraan mulai dipertimbangkan.

Memang betul, bahwa beberapa nama yang disebut di atas telah dikenal sebelum kepemimpinan Gus Dur, namun di era Gus Dur lah, setidaknya, para penulis/sastrawan menemukan rasa percaya dirinya semakin membaik. Lihatlah misalnya, kini banyak sekali kita temukan para penulis yang merasa mantab untuk membubuhkan identitas setelah namanya dengan, misalnya, “penulis/penyair adalah alumni pesantren ini”, atau “pernah nyantri di pesantren anu”. Dulu, di era Orde Baru, rasanya sangat asing jika ada yang menuliskan identitas diri semacam itu: bisa disebabkan karena minder, atau karena “pesantren” dianggap tidak akan memberikan nilai tambah bagi popularitas, bahkan justru mengambrukkannya.

Walaupun pencitraan pesantren telah diangkat dalam karya sastra puluhan tahun yang lalu, lewat karya Djamil Suherman, maupun Saifuddin Zuhri, dan juga M. Fudoli Zaini, namun wacana “sastra pesantren” sama sekali tidak pernah diperbincangkan. Istilah ini, meskipun terus diperdebatkan hingga hari ini, secara praktis muncul sejak adanya kecenderungan dari penulis-penulis alumni pesantren, atau yang berlatar pesantren, dan atau pelajar yang sedang mondok (status santri di sebuah pondok pesantren), mulai menulis di koran dan secara meyakinkan mewartakan identitas dirinya sebagai orang pesantren. Jadi, bisa dipastikan, awal mula kemunculannya, bukunlah dilartarbelakangi oleh isu kesastraan, melainkan oleh isu gagasan (tema, seting) dan personal (sastrawannya).

Wacana sastra pesantren semakin kuat manakala beberapa penerbit di Jogjakarta, termasuk di antaranya Navila, secara konsisten menerbitkan karya-karya sastra terjemahan dari Timur Tengah, yang barangkali, dianggap masih punya kekerabatan silsilah yang dekat dengan dunia pesantren (faktor bahasa Arab). Meskipun alasan ini terasa agak naif, namun nyatanya upaya Navila untuk itu tetap konsisten. Navila menerbitkan dan menerjemahkan karya-karya dari bahasa Arab, seperti karya-karya Musthafa Lutfi, Syekh Nizhami, dan banyak penulis Arab (terutama Mesir) lain. Cara ini ditempuh untuk membidik konsumen santri/pesantren. Tidak hanya menerbitkan karya-karya sastra Arab, Navila juga melakukan silaturrahmi ke pesantren-pesantren. Penerbit ini bahkan juga memprakarsai lahirnya majalah “Fadilah” yang secara tegas mengusung slogan “majalah sastra pesantren”. Tetapi, sayang, “Fadilah” akhirnya gulung tikar sebelum mencapai usia selusin edisi.

Sebelumnya, LKiS pernah memprakasai terbitnya majalah “Kinanah”, sebuah majalah hasil kerjasama lembaga kajian dan penerbit itu dengan para pelajar/mahasiswa Indonesia Mesir, yang kala itu—kalau tak salah—diawaki, di antaranya oleh Aguk Irawan dan Habiburrahman. “Kinanah” diproyeksikan sebagai media sastra bagi santri, khususnya bagi mereka yang ingin menuangkan gagasan di bidang karya sastra, dan juga sebagai media silaturrahim para pelajar Indonesia dengan rekan-rekan mereka yang berada di Mesir. Majalah yang muncul di awal-awal tahun 2000-an ini, meskipun terbit kurang dari tiga kali, juga menjadi catatan penting sebagai titik mula munculnya wacana sastra pesantren.

Selepas itu, mungkin karena “Kinanah” dianggap mati suri, pada awal tahun 2003 Jadul Maula dan LKiS tetap berniat baik untuk menindaklajuti isu ini. Bertempat di pendopo LKiS Sorowajan, bersama Sholeh UG dari Navila, LKiS mengundang tokoh-tokoh kesusastraan yang diangap paling bertanggungjawab terhadap wacana ini. Kala itu, yang hadir antara lain adalah Acep Zamzam Noor, Zainal Arifin Toha, Aning Ayu Kusuma, Hamdi Salad, Ahmad Fikri, dll. Saat itu, dihelat sebuah acara peluncuran buku terbitan Gita Nagari yang diberi label “buku sastra pesantren”, sebuah buku bunga rampai yang dikatapengantari oleh Ahmad Tohari: Kopiah dan Kun Fayakun (2003).

Dalam kesempatan itu, Acep Zamzam Noor menyatakan kurang setuju dengan pelabelan “sastra pesantren” atau “sastra santri”. Sebab, pelabelan ini, menurutnya, akan menjadi beban yang berat bagi para penulis kalangan pesantren untuk selalu menggarap tema-tema tertentu, misalnya soal kehidupan pesantren atau tema-tema yang berbau dakwah. Bukan hanya beban, bahkan pelabelan ini bisa jadi menghambat kreativitas penulisnya itu sendiri. Menurutnya, ukuran sastra sebagai karya adalah kreativitas, tanpa harus mempedulikan siapa dan dari kalangan mana penulisnya, begitu juga tema yang diangkatnya (Acep Zamzam Noor: 2006).

Respon awal gagasan Navila ini sangat baik. Dengan niat baik hendak mengangkat martabat pesantren dalam wacana kesusastraan di tanah air, serta didasari oleh keinginan yang kuat untuk mengumpulkan dan mencari penulis-penulis berbakat dari pesantren, Navila mengirimkan “undangan untuk menulis” kepada sekitar 200 pesantren. Terbukti, responnya cukup positif. Sekitar 40 pesantren meresponnya dengan mengirimkan karya-karya para santrinya. Setelah melalui proses pilah-pilih, akhirnya 17 cerpen dikumpulkan dalam buku Kopiyah dan Kun Fayakun (Neneng Yanti, 2003).

Hampir bersamaan dengan usaha Navila, Diva Press, juga di Jogjakarta, melakukan hal yang serupa. Bedanya, Diva lebih meringkaskan ruang lingkup penulisnya. Penerbit Diva meminta beberapa santri, terutama di Madura (Annuqayah Guluk-Guluk dan Al-Amien Prenduan) dan akhrinya menerbitkan beberapa buku kumpulan cerita pendek. Di antaranya adalah Balada Seorang Virgie, Ayah, dan antologi Harapan yang Terkoyak. Ketiga kumpulan cerpen ini terbit pada bulan dan tahun yang sama; September 2002.

Setelah itu, hampir tiga tahunan lamanya, isu sastra pesantren seolah-olah sepi pembicaraan, kecuali hanya letupan-letupan kecil di koran saja. Baru pada akhir tahun 2005-an, muncullah nama Matapena (kelompok LKiS), sebuah penerbit yang memunculkan wacana sastra pesantren kembali dengan membubuhi embel-embel “pop”: sastra pop pesantren!

Tampaknya, kemunculan penerbit dan wacana ini diproyeksikan untuk mengimbangi dua arus besar gelombang produk-produk bacaan pop yang menyerbu wilayah pembaca remaja, tak terkecuali para remaja santri di pesantren. Fenomena buku best seller nasional sejak tahun 2003-an yang dipegang oleh penulis-penulis pendatang baru seperti Esti yang menulis Fairish dan Dyan dengan Dealova ataupun Nothing But Love yang ditulis Laire inilah yang menjadi pemantik utamanya. Salah satu pemainnya, yaitu Gramedia, pada tahun itu langsung merajai pasar buku fiksi remaja di Indonesia (M. Faizi: 2005). Tanpa harus perlu mendebatkan soal kualitas, setidaknya, secara finansial, ketiga nama di atas menjadi tambang emas bagi penulis dan penerbit. Secara “ideologis”, tema, seting, bahkan semuanya, karya-karya sejenis ini jauh berbeda dengan dunia kesantrian. Itulah karya “fiksi populer”, tanpa imbuhan kata lagi di belakangnya, begitulah jenis ini dikenal. Di samping Gramedia, pabrik fiksi untuk jenis ini antara lain adalah Gagas Media, Kata Kita, Diva, Galang, dsb.

Sementara Gramedia dan kelompok penerbit fiksi populer lainnya mengangkat tema kehidupan “remaja-metropolitan-sekolah/kampus” (“metropop”), di lajur sebelah ada kelompok DarMizan, Asy-Syamil, dkk. Mereka membawa semangat “islami”, tetapi latar karya produk pada umumnya menampilkan fenomena “remaja-kota-kampus”. Fiksi populer islami, fiksi islami, atau “fikri” (fiksi remaja islami): demikian istilahnya (ada tambahan kata “islami”-nya). Gayanya membidik segmen remaja dan secara kental bercorak unsur keislaman, serta mengemban “misi dakwah”. Produk-produk model inilah yang mula-mula melabelkan gelar “islami” untuk terbitannya: cerpen islami, novel islami, dll.

Untuk itu, Matapena seolah-olah hendak menempuh jalur “santri-Islam-pesantren/desa” demi mendekatakan “jagad bacaan” dengan “realitas pembaca”. Produk mereka itulah yang kemudian disebut “sastra pop pesantren”. Terbit pertama kali dengan novel “Santri Semelekete” karya Ma’rifatun Baroroh, Matapena menuai sukses. “Genre” ini sukses mendapat hati di pembaca santri pada khususnya yang selama ini hanya mendapat suguhan chicklit/teenlit dan novel-novel berbendera “islami” itu. Selanjutnya, Matapena menerbitkan karya-karya yang lain, di antaranya “Bola-Bola Santri” (Shachree M Daroini), “Kidung Cinta Puisi Pegon” (Pijer Sri Laswiji), dan seterusnya.

PERDEBATAN SASTRA PESANTREN
Kini, semakin jauh pembahasan, yang kita dapatkan justru definisi yang semakin mengabur. Ketika disandingkan dengan kata “sastra” ataupun frase “sastra pop”, kata “pesantren” semakin tampak hanya sebagai institusi semata: pesantren sebagai sebuah latar/seting, sedangkan aktivitas kelembagaannya sebagai tema.

Nah, untuk memberikan gambaran yang lebih jelas tentang apa sesungguhnya sastra pesantren itu, maka kita harus mempersoalkannya (seperti diisyaratkan oleh Faruk HT, seorang kritukus sastra Indonesia kontemporer) melalui beberapa pertanyaan: apakah definisi “pesantren” dalam konteks pembicaraan “sastra pesantren” itu memang sesuai dengan apa yang dipikirkan dan dialami oleh “orang pesantren”? Pesantren: apakah pesantren yang dimaksud suatu tempat, suatu ideologi, suatu tipe doktrin, atau kesatuan sosial, komunal, dan kultural? Apakah seseorang yang mengekspos kehidupan homoseks di pesantren dan ditulis dalam sebuah karya (novel/cerpen) dapat disebut sebagai sastra pesantren? Bisa saja. Tapi, apakah pemahaman sejenis ini dapat disetujui oleh civitas pesantren?

Lazim diketahui, term sastra pesantren didefinisikan sebagai produk/karya sastra yang bertema keislaman, kesantrian, dan kepesantrenan; atau diidentifikasi sebagai karya sastra yang berurusan dengan nilai keislaman; atau karya sastra para pengarang yang punya pengalaman kehidupan pesantren, karya pengarang berbahasa Indonesia yang bermuatan tema keislaman, kesantrian, atau kepesantrenan; atau pula pengarang yang punya hubungan sejarah atau silsilah dengan pesantren. Dalam pandangan Ridwan Munawwar (Ridwan Munawwar, 2007), kategori di atas tampaknya menghendaki tema/wilayah pembahasan sastra pesantren ke arah tema-tema nilai esoterik keagamaan; cinta illahiyyah, pengalaman-pengalaman sufistik, cinta sosial (habluminannaas), atau ekspresi dan impresi transendental keindahan alam semesta (makrokosmos).

Meskipun demikian istilah “sastra pesantren” lazim didefinisikan, tampaknya ada pula yang melebarkan pengertiannya, seperti pendapat salah seorang dosen di UIN Jojga, Damami. Ia justru mengacukan wacana sastra pesantren kepada kitab-kitab klasik produk kiai/santri di pesantren, dengan menyebut contoh Siraj at-Talibin-nya Kiai Ihsan dan kitab Al-Miftah sebagai contoh dari produk sastra pesantren itu. Hal yang hampir senada juga dilansir oleh D. Zawawi Imron dalam kesempatan seminar di dalam rangkaian Pertemuan Sastrawan Nusantara (PSN) XIII 27-30 September 2004 di Surabaya. D. Zawawi Imron menjelaskan bahwa keberadaan sastra yang lahir dari lingkungan pesantren merupakan bagian tak terpisahkan dari sastra Indonesia. Baginya, sastra pesantren itu telah hadir sejak masuknya Islam di Indonesia sekitar abad ke-12 sekaligus merupakan bagian tak terpisahkan dari sastra Indonesia.

Pernyataan ini mengindikasikan bahwa kategori penyebutan sastra pesantren selalu dititikberatkan pada unsur personal, pada pengaranganya, bukan pada latar dan temanya. Akan tetapi, ketika ia menyebut beberapa nama (Djamil Suherman, Syu’bah Asa, Fudoli Zaini , Emha Ainun Nadjib, KH Mustofa Bisri, Jamal D Rahman, Acep Zamzam Noor, Ahmad Syubbanuddin Alwy, Abidah El-Khalieqy, Mathori A Elwa, Hamdi Salad, Nasruddin Anshory, juga Kuswaidi Syafi’ie), mudah dipahami bahwa yang dimaksudkan D. Zawawi Imron dengan “sastra pesantren” adalah “sastrawan santri”, yakni sastrawan yang punya latar pesantren meskipun karya-karyanya tidak selalu bernuansa kesantrian dan kepersantrenan. Orientasinya bertumpu pada pengarang.

Bagi Ahmad Tohari, definisi sastra pesantren dititikberatkan pada gagasan yang dibawanya. Sastra pesantren adalah pengejawantahan “ma” dalam ayat lillahi ma fissamawati wa ma fil ardhi dan dikemas dengan kualitas sastra yang “horison”, yang lalu membinarkan kekuasaan Tuhan atas “ma” di langit dan bumi. Dengan begitu, Islam muncul sebagai nilai yang universal, melampaui simbol dan nilai-nilai normatif. Sastra pesantren harus membawa misi “pembebasan”. Intinya, Tohari sepakat bawah setiap produk yang membawa pesan pencerahan, maka itulah sastra pesantren; tak peduli dari latar belakang apa (agama/budaya/bangsa) karya itu lahir.

Pernyaatan tersebut selaras dengan statemen Jamal D. Rahman yang dapat dijadikan garis bawah, bahwa salah satu ciri “kepesantrenan”, termasuk pula dalam sastra, adalah “unsur perlawanan”. Misalnya, perlawanan kaum santri pada kolonial yang nota bene non-muslim. Salah satu contohnya adalah: jika dulu kolonial menggunakan celana, maka santri menggunakan sarung. Semangat ini tentu dapat diterjemahkan oleh para sastrawan ke dalam karya sastra dengan baik.

Gambaran umum yang tampaknya cukup baik hadir sebagai jawaban bagi perdebatan sastra pesantren adalah pendapat Zainal Arifin Toha. Menurutnya, sastra pesantren adalah karya sastra yang ditulis, baik oleh orang pesantren maupun luar pesantren, yang mengangkat pandangan-dunia pesantren, baik terhadap dunia pesantren itu sendiri, maupun dunia luar pesantren (Aba Ahmad Mujtaba: 2003). Pernyataan ini menyempit pada persoalan sastra dan urusan kepesantrenan. Artinya, bagaimana pun, membicarakan sastra jika itu dikaitkan dengan pesantren, haruslah tetap memegang kata kunci “pesantren”: pandangan-dunia pesantren.

Walaupun definisi sastra pesantren sudah cukup banyak didedah, pada awal-awal munculnya wacana ini di media massa, pengertian sastra pesantren cukup membingungkan banyak orang, bahkan termasuk para sastrawan senior dan pakar sastra. Di antara mereka adalah Taufik Ismail yang kaget karena tiba-tiba ada istilah baru bernama “sastra pesantren”; Suminto A. Sayuti yang enggan memeberikan definisi, hingga Radhar Panca Dahana yang beranggapan bahwa penamaan “sastra pesantren” bersifat problematis dan sengaja dibuat-buat untuk sekedar membedakan diri dari yang lain, mencoba-coba membentuk karakter sendiri. Menurut Binhad Nurrohmat, definisi sastra pesantren itu tetap rancu dan problematik. Sebab, apa yang dimaksud dengan karya/genre sastra pesantren selama ini tidak jauh berbeda dengan karya sastra lain pada umumnya kecuali hanya pada persoalan tema. Padahal, tema bukanlah ukuran pembentuk genre sastra. Menurutnya, identifikasi pada apa yang disebut sebagai sastra pesantren itu sebatas berurusan dengan aktualisasi tema atau latar belakang pengarangnya yang berhubungan dengan keislaman, kesantrian, dan kepesantrenan; dan bukan berdasarkan unsur-unsur atau kecenderungan “bentuk” kesusastraan yang khas dimiliki oleh apa yang disebut sebagai sastra pesantren itu (Binhad Nurrohmat, 2007).

Dari sekian pendapat di atas, cukup jelas untuk membuat asumsi awal, bahwa wacana sastra pesantren belum punya definisi yang meyakinkan dan dapat dipertanggungjawabkan dalam teori kesusastraan, tetapi telah kuat mengakar dalam “gosip” kesusastraan di tanah air. Lebih-lebih, masih ada kejanggalan dalam setiap pembicaraan sastra pesantren: pembicaraan sastra pesantren cenderung hanya mengacu kepada produk fiksi/prosa, dan sangat sedikit yang mengaitkannya dengan produk puisi. Kalaupun ada, maka sastra pesantren genre puisi yang dimaksud pastilah merupakan nadhaman (yang notabene berbahasa Arab) kitab-kitab ajian di pesantren. Padahal, jika ditilik dari sejarahnya, sebagaimana dilukiskan dalam paragraf-paragraf di muka, cikal-bakal tradisi sastra di pesantren justru diawali dari wacana sastra genre puisi.

Sampai di sini, kita dapat membuat kesimpulan sementara atas dua gagasan penting tentang sastra pesantren. Pertama, sesuai dengan “gosip” yang berkembang di dalam media, yang dimaksud sastra pesantren adalah karya santri yang lahir dan atau berkreativitas di pesantren dan atau yang kini tengah mekar di luar pesantren; kedua, gagasan yang khas pesantren, sejenis nubuwah yang harus disampaiakan kepada khalayak ramai; wa bil-khusus, mengemban gagasan dan cara pandang kepesantrenan.

Atas dasar pernyataan di atas, semakin sulit bagi kita untuk membedakan sastra pesantren dengan “sastra profetik” seperti yang telah digagas oleh Kuntowijoyo di awal tahun 90-an itu. Lebih jauh lagi, kita dapat mengajukan pertanyaan: apa yang dapat diistimewakan sastra pesantren daripada “sastra Islam” atau “sastra islami” jika kategori tema yang diusungnya relatif sama? Tentunya, pembahasan ini harus ditarik lebih jauh lagi pada persoalan sastra Islam.

Polemik dan perdebatan tentang sastra dan kesenian Islam sejatinya telah lama digulirakan. Di antara forum yang sempat menggulirkannya secara serius adalah Festival Istiqlal pada tahun 1990-an dulu. Majelis seni/sastra—tentunya dengan embel-embel “Islam”—pun ramai dibicarakan, didebat, ditanggapi, seperti biasanya: lama-kelamaan menjadi sepi, hilang dengan sendirinya.

Memang, sulit rasanya melekatkan institusi (agama) pada kegiatan sastra sebagai sebuah genre, seperti Sastra Islam, Sastra Hindu, Sastra Kristen, dan seterusnya. Mengapa demikian? Hal ini disebabkan karena kagiatan bersastra atau produk sastra itu sendiri lebih berkait-erat dengan “unsur dalaman”, yakni nilai (keislaman/keagamaan). Penggunaan istilah nisbah, seperti Sastra Islami (dan bukan “Sastra Islam”), agaknya lebih mudah dipahami. Kalaupun ia tetap akan digunakan, istilah tersebut akan beralih-fungsi sebagai nama bagi era lahirnya karya (periodisasi). Misalnya; Sastra Jahiliyah, Sastra Abbasiyah, Sastra Klasik, Sastra Angkatan ’45, dan seterusnya. Ini menjadi galib dan lazim karena penggunaan istilah sastra dan label yang mengikutinya itu berhubungan dengan masa dan produk sastra yang dihasilkannya.

CATATAN AKHIR
Berdasarkan pernyataan-pernyataan dan gambaran di atas, dapat disimpulkan bahwa yang dimaksud dengan isu/wacana sastra pesantren yang selama ini diperdebatkan adalah “sastra pesantren” sebagai sebuah produk karya sastra saja atau juga sebagai genre, atau subgenre. Perkembangan perdebatan itu mencakup tiga orientasi.

Yang pertama adalah orientasi yang didasarkan pada “siapa”, yakni pada sastrawan (penulisnya): berdasarkan kategori ini, yang disebut karya sastra pesantren adalah karya yang ditulis oleh santri/kiai/civitas pesantren, dan atau juga yang punya silsilah sosial/intelektual dengan pesantren. Contoh untuk ini maka kita dapat menyebut nama Ahmad Tohari dan Jamal D. Rahman, meskipun karya-karya mereka tidak menyebut dan bernuansa pesantren secara langsung). Tampaknya, kategori ini lebih pas jika dikelompokkan dengan sebutan “sastrawan santri”, yaitu civitas pesantren (santri/alumni) yang menulis karya sastra. Bahkan, jika kita kembangkan bahwa penulis sastra pesantren yang penting adalah civitas pesantren (santri/alumni), maka tentu novel Mairil (Syarifuddin) dan Kuda Ranjang (Binhad Nurrohmat) yang nota bene dirisihkan oleh orang-orang pesantren karena mengekspos ketabuan seks akan dikategorikan ke dalam peristilahan sastra pesantren.

Orientasi yang lain adalah berdasarkan tema/seting, yakni sastra pesantren yang diasumsikan berdasarkan seting/latar cerita dan tema. Nah, barangkali, untuk mengambil contoh kategori ini akan sangat banyak. Novel “Geni Jora” karya Abidah el-Khalieqy dan “Hubbu” karya Mashuri (keduanya sama-sama memenangkan lomba penulisan novel/roman yang diselenggarakan oleh Dewan Kesenian Jakarta pada tahun yang berbeda) adalah salah satu contohnya, mengingat seting cerita yang diangkat adalah seting pesantren. Lebih-lebih, jika kita berikan contoh novel-novel pop remaja Matapena yang memang secara khusus mengangkat tema dan latar pesantren, seperti Bola-Bola Santri (Sachree M. Daroini) dan Jerawat Santri (Isma Kazee), dan seterusnya, maka ini juga masuk dalam contoh.

Orientasi yang ketiga: apabila sastra pesantren harus dikelompokkan berdasarkan genrenya—dengan tetap bertahan pada definisi genre dalam pandangan sarjana-sarjana sastra—maka yang dimaksud sastra pesantren adalah nadhaman, syi’iran, yang nota bene berbahasa Arab dan bahasa daerah (Jawa, Sunda, Madura), dan bukan berbahasa Indonesia. Sebab, hanya genre syi’ir ini yang dapat kita kelompkkan pada genre, yakni jenis produk karya sastra (seperti puisi dan prosa), dan temanya jelas-jelas mengangkat masalah-masalah (ilmu-ilmu) keagamaan dan bahasa (nahwu-sharraf).

Kalau definisi sastra pesantren ditarik lebih keluar, misalnya dengan menyitir pernyatan bahwa karya sastra pesantren adalah setiap karya yang menyiratkan nuansa sufistik, risalah keagamaan, dan seterusnya, tentu kita tidak boleh keberatan untuk memasukkan karya-karya Abdul Hadi WM di dalamnya, meksipun dia sendiri bukanlah civitas pesantren. Bahkan, secara lebih ekstrem, kita juga harus merelakan karya-karya Romo Mangunwijaya, Rabindranath Tagore, hingga Khalil Gibran, sebagai karya yang berlabel “sastra pesantren” meskipun mereka sendiri adalah non-muslim. Itu artinya, sastra pesantren tak jauh adalah berbeda dengan sastra profetik.

Definisi sastra pesantren yang berkembang di media pada saat ini tentu bukan sekadar karya-karya santri yang ada/berproses kreatif di pesantren. Kelengkapan definisi ini adalah: lebih-lebih jika hasil karya tulis mereka menyiratkan spirit religiusitas yang “khas” santri dan sudut pandang nilai-nilai kepesantrenan. Lebih gamblang, sastra pesantren adalah karya sastra santri yang bertema hal-ihwal kesantrian dan kepesantrenan dengan membawa semangat kesantrian (religiusitas), baik secara langsung maupun tidak.

Oleh karena itu, membuat kategori (definisi dan pelabelan) untuk produk-produk karya sastra yang ditulis oleh sastrawan santri, sastrawan muslim, atau kiai, dengan memberi nama “sastra pesantren” adalah sah-sah saja sebatas itu sekadar untuk kepentingan “pemberian nama” untuk ditandai, bukan untuk dijadikan sebagai eksklusivitas sebagai proklamasi atas munculnya sebuah genre. Karena sesungguhnya, kita belum menemukan secara pasti apakah produk yang kita sebut dengan sastra pesantren itu, apakah itu nadham/puisi/syi’ir ataupun prosa (novel/cerpen) dalam bentuk kekhasan sebagai sebuah produk, dan seterusnya.

PENUTUP
Nama pesantren begitu besar dan punya pengaruh yang kuat dalam akar sejarah dan tradisi bangsa Indonesia. Karena itu, pesantren dan segala yang berhubungan dengan pesantren pasti “layak dijual”. Salah satu trik dagangnya adalah dengan cara diberi nama. Kita tidak benar-benar tahu, apa yang sesungguhnya terjadi di luar kita. Barangkali, penamaan dan kategorisasi sastra pesantren hanya kebutuhan media untuk memudahkan “pemberian nama” itu. Atau juga—tapi ini prasangka buruk—karena faktor “politik sastra” dan “politik kapitalisme” sehingga kita mudah dipermainkan setelah “diberi nama” (semoga saja tidak). Kita mengakui nama itu karena hegemoni media, dan kaum civitas pesantren tidak dapat berbuat apa-apa lagi dengan yang dibuatnya, kecuali harus menyetujui terhadap si pemberi nama.

Atau, pemberian nama itu hanya sekadar untuk memudahkan pengelompokan, yang entah itu untuk kepentignan penelitian ilmiah atau untuk kepentingan-kepentingan “politik” lainnya?

Setiap orang berhak memberi nama, membuat kategori. Setiap kategori bisa didasarkan atas definisi yang beragam. Terbukti, kata pesantren dalam sastra pesantren saja masih ambivalen; apakah sebagai lembaga pendidikan, sebagai ideologi, ataukah sebagai sebuah sistem tanda kebudayaan? Ini mengingatkan kita pada genre musik, yang nota bene lebih mudah dikategorikan genrenya. Sebab, musik punya banyak instrumen penilaian untuk itu; tempo, alat yang dipakai, ketukan, ritme, serta unsur-unsur yang lain. Terbukti, kategorisasi genre yang dilekatkan media/pengamat musik tidak serta-merta disetujui oleh kelompok musik yang diberi nama.

Saat melangsungkan tur dunia untuk promo “black cover album” pada tahun 1993 lalu, Metallica disebut-sebut sebagai grup musik beraliran “thrash metal” oleh pers Indonesia. Namun, James Hetfield tidak terima ketika mengatahui hal itu dan ia ngotot untuk tetap menyebut musiknya sebagai “heavy metal”; Konon, Rhoma Irama yang menjadi ikon dangdut di tanah air tiba-tiba dinobatkan sebagai gitaris rock terbaik dalam subuah survei pers di luar negeri karena gaya musik/permainan yang lebih dekat pada Ritchie Balckmore (Deep Purple) daripada pada jenis musik dangdut sendiri; Khalil Gibran yang di Indonesia dianggap penyair dengan banyak sekali melahirkan puisi sebetulnya dia tidak pernah menulis puisi kecuali hanya satu, Al-Mawakib. Hal ini disebabkan karena puisi bagi orang Arab—kala itu—adalah nadham/syi’ir (yang harus ditentukan oleh ‘aruld, termasuk qafiyah dan bahar, sebagai disiplin ilmu yang baku untuk menulis puisi) dan tidak seperti puisi dalam pengertian benak orang Indonesia yang melihatnya dari sudut pandang teori sastra yang nota bene bukan dari Arab (Barat).

Itulah beberapa contoh kasus penamaan. Semua perdebatan dan anggapan itu tidak sekadar karena dasar pertimbagan tema saja, melainkan disebabkan oleh sesuatu yang jauh lebih prinsip: genre. Tapi, begitulah penamaan! Dalam proses itu, reduksi akan selalu saja terjadi. Dan yang demikian itulah yang sedang menimpa kita: telah lama kita tahu, Mazhab Praha, Mazhab Yale, Mazhab Frankfurt, hingga Mazhab Rawamangun pun (bahkan, yang terakhir mungkin perlu juga disertakan: Mazhab DKJ) selalu punya orientasi dalam melihat sebuah karya sastra. Dan kita tetap menerimanya begitu saja setelah lebih dulu bergulat melalui pemahaman-ketakpahaman. Beda persepsi, perbedaan kategori, dan salah paham memang selalu diawali dari letak kita berdiri untuk melihat objek dalam sebuah sudut titik pandang.

Memberikan definisi sastra pesantren berdasarkan kategori sebagai jenis produk karya sastra (genre) yang telah kita lihat hingga saat ini, dari karya “Perjalanan ke Akhirat”-nya Djamil Suherman hingga “Ronggeng Dukuh Paruk”-nya Ahmad Tohari; dari “Tadarus”-nya Kiai Mustofa Bisri hingga novel-novel sastra pop pesantren yang diterbitkan oleh Matapena itu, belumlah memuaskan. Akan tetapi, jika hanya berdasarkan kategori wacana sastra, dan jika memang itu yang dimaksudkan, maka tentu demikianlah adanya sastra pesantren itu.

Atau, mungkin kita tetap masih harus menuggu sampai suatu saat ada sebuah karya yang benar-benar memiliki trade mark atau karakteristik kepesantrenan dalam arti sesempit-semptinya, sekhusus-khususnya, dan karya itu belum pernah ditulis oleh orang lain sebelumnya. Artinya, karya itu menjadi sebuah “genre” yang “direstui” oleh teori sastra sekaligus menjadi isu yang disepakati sebagai wacana sastra. Sehingga, “alamat kelahiran” yang pertama kali muncul itu, akan menjadi satu-satunya mercu suar yang dapat diliahat oleh semua orang yang ada di bawahnya. Kemudian, orang-orang itu akan merasa yakin, itulah “sastra pesantren”. Pada akhrinya, ia akan menjadi acuan, menjadi referensi, menjadi pakem: sehingga untuk disebut sebagai “sastra pesantren”, sebuah karya haruslah punya karakteristik seperti mercu suar itu.

Jika tidak ada orang yang mau segera berbuat untuk itu, maka pilihannya adalah menunggu. Padahal, semua orang tahu: menunggu adalah pekerjaan yang benar-benar membosankan.

Wallahu a’lam.

SUMBER BACAAN
Goody, Jack, 1987. The Inteface Between the Written and the Oral, Cambridge University Press
Sweeney, Amin, 1987. A Full Hearing, University of California Press
Yanti, KH., Neneng. 2002. Perdebatan di Seputar Isu Sastra Pesantren. Makalah
El-Muttaqien, M. Zamiel. Akar Tradisi Sastra Pesantren. Kompas Jatim 11/06/2005
Aba Ahmad Mujtaba, Sastra Pesantren: Harapan Kenyataan dan Tantangan, Majalah Fadilah edisi VII Desemebr 2003
Faizi, M. 2007. Pesantren Ikon Pendidikan Nonformal. Majalah Basis Juli-Agustus 2007.
_____________. Chicklit dan Minat Baca Remaja, Jawa Pos 29-05-2005
Mastuki HS, M.Ag, dan Ishom El-Saha, M.Ag, (ed.), 2003. Intelektualisme Pesantren: Potret Tokoh dan Cakrawala Pemikiran di Era Keemasan Pesantren. Jakarta: Diva Pustaka
‘Usman, Muhammad ‘Ali. 2007. Para Ilmuwan Muslim Paling Berpengaruh Terhadap Peradaban Dunia. Jogjakarta: Diva
Em Syuhada’, Secercah Sinar dari Lirboyo, Jawa Pos 20 Apr 2008
Kompas, Sastra Pesantren Bagian dari Sastra Indonesia, edisi 29 September 2004
Sumber URL:
Nurrohmat, Binhad. Gincu Merah Sastra Pesantren. Suara Karya Online; 24/03/07. URL= http://www.suarakarya-online.com/news.html. diakses pada tanggal 05/05/08
Munawwar, Ridwan. Ledakan Sastra Pesantren Mutakhir: Cinta, Kritisisme, dan Industri. Suara Karya Online; 03/03/07. URL= www.suarakarya-online.com/news.html?id=167741; diakses pada tanggal 05/05/08
Http://www.indomedia.com/bernas/2009/14/UTAMA/14hib1.htm: Sastra Pesantren Saatnya “Membuka Diri”
Acep Zamzam Noor. Pesantren, Sastra, dan Pilkada. 25 Januari 2006.
URL=http://www.rumahdunia.net/wmview.php?ArtID=573&page=2: diakses pada 05/05/2008.
http://www.nu.or.id/page.php?lang=id&menu=news_view&news_id=4373: Tinggal Bagaimana Sastra Pesantren Memberi Kekhasan Sikap. Sabtu, 18 Februari 2006 12:15: diakses pada 05/05/2008.
http://www.masjidistiqlal.com/index.php?modul=text&page=detail&textID=2919; Dalam Sejarahnya Budaya Pesantren Bersebrangan dengan Perkotaan; Rabu, 16 safar 1428 H / 6 maret 2007; diakses pada 05/05/2008

*) Jurnal Anil ISLAM, edisi ke-1, Juni 2008.

Komentar